17世纪以降，中世纪的神权政治趋于破产。以霍布斯、洛克、孟德斯鸠和卢梭为代表的自然法学家，开始通过社会契约论的方式筹划现代国家。然而，几乎是社会契约论一诞生，各种质疑便纷至沓来：一个人人同意的社会契约，究竟是如何形成的？如果自然状态是所有人根据自然权利生活的状态，而社会状态是所有人遵从公共权力的状态，人们为什么一定要进入社会状态？简言之，社会契约的人性基础究竟是什么？

对于这些问题，不同时期的思想家给出了不同的答案。在经典社会契约论的代表霍布斯和洛克那里，社会契约的基础是纯粹的利益。民众之所以愿意订立契约，无非因为国家能够保障他们的利益。只不过，社会契约一经订立，民众就有遵守它的道德义务。但是，这种社会契约论的方案很快受到了严厉的批评。休谟认为，既然人们遵守契约的唯一动机是利益，在利益之外还强调契约的道德义务就毫无必要。为了反击这种功利主义的伦理学，以卢梭和康德为代表的理性主义哲学家极力否定社会契约中的利益因素，转而强调道德法则的根本意义；在他们看来，社会契约的基础乃是民众的“普遍意志”或“善良意志”，后者来自纯粹的道德规定，与利益无关。最终，这些对社会契约论的批评在黑格尔那里达到顶峰。黑格尔指出，无论是以霍布斯和洛克为代表的经典社会契约论还是卢梭和康德的社会契约论，都仅仅是现代国家发展过程中的两个中间阶段，注定是片面的。前者对应“抽象法权”，在这个阶段，人们把自由理解为前国家的自然状态中的自然权利，却不知这种自由只是一种主观性和抽象性的自由；后者对应“道德”，这个阶段使社会契约变成道德法则，同时抽掉了其中的经验内容（即民众的利益），使得社会契约变成空洞的、主观性的契约，走向了另一个极端。总结这段历史，黑格尔一针见血地指出，整个现代社会契约论最大的问题在于对人性做了抽象的设定，否定了自由的具体性和历史性，颠倒了个人与国家的关系^[1]。在黑格尔看来，与其说国家是由个人通过契约自由地组建而成，不如说国家是个人自由的前提，因为“国家不是建立在契约之上，以人性为前提”，相反“生存于国家之中，对每个人来说都是绝对必然的”^[2]。由于黑格尔的批评，近代社会契约论走向式微，直到20世纪后半叶在罗尔斯等政治哲学家的努力下才得以逐步复兴。

然而，一旦我们把目光转向近代哲学史上的另一位重要的哲学家——斯宾诺莎，就会发现某种奇妙的思想错位。这特别表现在，虽然斯宾诺莎的社会契约论一贯被归为近代政治思想的序列，但是无论从哪个意义上来说，黑格尔的批评似乎都不适用于他。一方面，斯宾诺莎的社会契约论不能简单地归于“抽象法权”。虽然斯宾诺莎的政治哲学深受霍布斯的影响，但他对社会契约的论述，除了包含利益性的维度，还夹杂着大量道德性的法则，与霍布斯的经典社会契约论大相径庭。另一方面，同样明显的是，斯宾诺莎也不同于卢梭和康德仅仅强调道德法则的作用，而是将利益视为社会契约的根本基础。毋宁说，斯宾诺莎的社会契约论同时综合了“抽象法权”和“道德”的基本特征，以一种接近黑格尔的方式置身于近代社会契约论的总体传统之中。对这种略显“异类”的社会契约论，又该怎么理解呢？

对此，当代西方马克思主义流派的斯宾诺莎研究（以巴利巴尔、奈格里、马舍雷、马泰隆等为代表）呈现出独特的优势。不同于黑格尔，该派研究倾向从情感和理性的视角来考察社会契约论。这种解读范式既不与黑格尔的解读相违背，又最大限度地契合了斯宾诺莎哲学的个性。毕竟，无论是出于利益还是出于道德，都可以归为心灵中情感或理性的选择。相较于利益或道德的非此即彼式论题，情感主义和理性主义的视角更能揭示社会契约背后复杂的人性动机。因此，自20世纪60年代以来，马克思主义进路的斯宾诺莎研究格外受到学界的瞩目，不仅赋予斯宾诺莎社会契约论新的活力，而且反过来推动着西方马克思主义自身的发展^[3]。基于这种观察，笔者试图结合《神学政治论》^[4]1-280《伦理学》^[5]1-267《政治论》^[6]1-97等核心文本 ^①，从情感主义的视角出发，考察激情和理性在社会契约构造中的作用，以图更为细致地检讨奠定在社会契约论基础上的现代国家，并审视其意义和局限。

一、 理性的缺失与社会契约的危机

与霍布斯一样，斯宾诺莎主张从自然状态入手来构建社会契约。斯宾诺莎认为，自然状态中的万事万物都有自我保存的权利，也就是所谓的自然权利。自然权利的大小，源自事物自身的力量，力量有多大权利就有多大。不同于霍布斯甚至更早的托马斯·阿奎那，斯宾诺莎坚持将自然法与理性法分开，力图祛除自然法原有的理性和道德内涵 ^②[7-8]。原因在于，“自然并不受人的理性法约束，因为后者仅仅是为了实现人的真正利益和保存，而自然受其他着眼于自然整体之永恒法则的约束，人不过是自然整体的一个微小部分而已”^[4]197。言下之意，自然法是符合自然必然性的法，本身无所谓好坏；只有在理性的视域之内，才有某种合乎人的利益和自我保存的法，理性法仅仅适用于人，而不适用于整个自然界。这种非道德化的自然法观念意味着，无论是理性的人还是受制于想象的民众，在自然面前都是平等的，拥有同等的自然权利。相应地，在自然状态之中，人人都可以使用包括欺骗和强力等一切方式来实现自我保存。

这是否意味着理性对人而言不再重要了呢？答案显然是否定的。斯宾诺莎在这里强调的，仅仅是自然权利作为一种权利不受制于理性，而非在自然权利的使用过程中理性的作用无足轻重。相反，即便在缺乏公共权力的自然状态，一个理性的人也能比一个无理性的人更好地行使自然权利。在斯宾诺莎看来，理性的人具有充分观念，能够最大限度地寻求自己的利益；而一个无理性的人，尽管可能由于其自身的力量而拥有更大的自然权利，却往往不知道如何实现自己的利益。进而言之，自然状态虽是一个自然权利不受理性限制的状态，却不是一个完满的状态。人类只有走向社会状态或公民状态，通过订立社会契约建立国家，才能获得真正的幸福。

在这个关键的环节，理性理所当然能够发挥它的作用。依据斯宾诺莎，“唯有遵循理性的指导而生活，人们的本性才会必然地永远地相互符合”^[5]194。理性最大的意义在于，它不仅合乎某个人的利益，而且合乎所有人的利益。当每个人都遵循理性的指导行事，他们的利益就将不再相互对立，而是相互符合、彼此一致。理性的这种作用，正应了那句“人对人是神”的谚语，与霍布斯“人对人是狼”的教导背道而驰。不仅如此，理性的人虽然可以自足地生活，但是“经验告诉我们，通过人与人的互相帮助，他们更易于各获所需，而且唯有通过人群联合的力量才可易于避免随时随地威胁着人类生存的危难”^[5]196。即便对于一个理性的人，社会性也是他们的自然需求。而且，由于理性自然地促成了一种社会性，从理性个体到社会的过渡将毫无困难。按照斯宾诺莎的设想，“假如人在自然上的构成使得他能够仅仅欲求那些由真正理性所规定的东西，社会将不需要任何法律”^[4]72。一个由全体理性人组成的社会，堪称一个真正意义上的“大同世界”，一个超现实的人类共同体。

然而，斯宾诺莎毕竟是马基雅维利的门徒，他深知这些描述仅仅是一种理想状况，在现实世界中并不存在。于是，在描绘了那个不需要法律的“大同世界”之后，斯宾诺莎很快话锋一转，语重心长地说道：“但人性远远不是这样构成的。事实上，所有人都追求自己的利益，但却绝对不是出于健全理性的教导。对大多数人来说，他们所追求并且判断为有利的目标都是仅仅受感性欲望决定，并且受激情影响摇摆不定，而激情完全不顾及未来，没有其他的考虑。”^[4]72-73非理性的激情，才是绝大部分人最真实的自然状态。既然如此，寄希望于从理性出发来构建社会契约的努力，无异于空中楼阁，注定会失败。斯宾诺莎对此心知肚明。于是，在否定了理性这个选项之后，他不得不为社会契约寻求一个新的基础。

二、 希望、恐惧与社会契约

这个新的基础不是别的，正是激情。如前所述，感性欲望或曰激情，是人在自然状态中的基本存在方式。激情作为一种情感，其地位要远低于理性。二者在地位上的这种差距，从根本上是由于心灵的不同认识等级所造成的。按照斯宾诺莎，“当我们内部或外部有什么事情发生，而我们就是这事的充分原因，这样我们便称之为主动，这就是说，所谓主动就是当我们内部或外部有什么事情发生，其发生乃出于我们的本性，单是通过我们的本性，对这事便可得到清楚明晰的理解。反之，假如有什么事情在我们内部发生，或者说，有什么事情出于我们的本性，而我们只是这事的部分原因，这样我们便称之为被动”^[5]97。认识的主动性和被动性表现在情感上，就是活动和激情，即“如果我们能为它的充分原因，那么我便认为它是活动，反之我便称之为激情”^[5]97。简言之，当我们对于外物和心灵有充分认识，从自身出发来理解这一切，就能保持为一种主动，心灵的情感随之成为一种活动；反之，当我们对于外物和心灵没有充分的认识，就会受到外物的刺激和影响，甚至受制于它，从而保持为一种被动，心灵的情感随之成为一种激情。激情的这种被动性决定了它不像理性的活动那样，能够从容、稳定地面对一切，而是会随着外物和心灵的波动而陷入波动^[9]。那么，这样一种变动不居且没有方向的激情，又如何能够充当社会契约的基础呢？

恰恰在这里，我们触碰到了斯宾诺莎思想的要害。作为一名比马基雅维利还要马基雅维利的政治现实主义者，斯宾诺莎坚定地相信，既然我们无法用理性克服激情，唯一的方式就是用激情克服激情。他这样说道：“一个情感只有通过一个和它相反的，更强的情感才能克制或消灭。”^[5]175要想克服自然状态中人的激情，就必须找到一个比它更强的激情。如果说自然状态中的人仅仅根据力量的大小而享有自然权利，自我保存的冲动仅仅遵循自然法，后者“除了无人欲求或能做的事，不禁止任何事；根本不禁止欲望引发的争斗、仇恨、愤怒和欺诈”^[4]197，那么真实的自然状态就不可能是“人对人是神”的状态，而是一个“人对人是狼”的状态 ^③[10]183。随之而来的是，自然状态下的人完全被愤怒和仇恨等激情所支配。那么，又该从哪里去寻找激情来克制这些激情呢？

斯宾诺莎将目光投向恐惧和希望。恐惧和希望作为两种激情，与我们对过去或未来事物的意象所引发的情感相关。其中，“希望不是别的，不过是一种为将来或过去事物的意象所引起的不稳定的愉快，而对于这一事物的结果，我们还在怀疑之中”，而“恐惧乃是一种可疑的事物的意象所引起的不稳定的痛苦”^[5]114。要言之，恐惧和希望是对未来事物的一种不确定的想象，恐惧是想象引发的痛苦，希望是想象引发的快乐。众所周知，霍布斯在《利维坦》中已明确将对暴死的恐惧视为人类脱离自然状态进入社会状态的主要动力。只不过，霍布斯同时认为，人类之所以同意结成契约并建立国家，从根本上还是因为人在恐惧的推动下，滋生出一种遵从自然法的理性 ^④[11]96-97。斯宾诺莎既然意识到理性的无力，便决定绕过它，直接将恐惧和希望视为社会契约的起源。

订立社会契约，将人从自然状态拉入公民状态，最基本也最明显的动力无疑是希望。既然人们已经意识到，自然状态是一种悲惨的状态，对人的自我保存极为不利，他们便渴望结束这种状态，生活在“安全与繁荣”之中。换言之，一种对“安全和繁荣”生活的向往，一开始便作为希望引领着人们。正是由于这种希望，人们愿意放弃自然状态中的自然权利，转而集体掌握权利。这一行动之所以能够发生，就在于人愿意约束自己的欲望，否则“便没有希望实现这一点”^[4]198。具体而言，自然状态下的人之所以愿意订立一个稳定的社会契约，是因为其怀抱着社会状态比自然状态更好的希望。在考察社会契约如何订立和维系的原因时，斯宾诺诺莎特别指出：“人性的一个普遍法则是，没有人会拒绝他所认定的好东西，除非希望得到更大的好处或恐惧遭受更大的损失；没有人会忍受恶，除非为了避免更大的恶或获得更大的好处。也就是说，每个人都想两利相权取其重，两害相权取其轻，都会在两个好东西之间选择他所认定的更好的东西。”^[4]198依据这种“两利相权取其重，两害相权取其轻”的人性法则，人们之所以愿意结束自然状态进入社会，就在于后者能够给人更大的利益或好处，更有利于自我保存。虽然人在自然状态中可以自由地行使自然权利而不受阻碍，但是由于理性的缺席，人人都无限制地行使自然权利，每个人的自我保存反而得不到保障；反之，作为由所有个人自然权利集合而成的公共权力，最高权力或曰主权能够最大限度地保护每个人的权利不受损害。基于“两利相权取其重”的原则，人们理所当然地会选择后者。

恐惧作为希望的反面，往往与希望相伴而生。但相较于希望，作为痛苦的恐惧力量更大。自然状态中的人由于激情而彼此对立，“天生就是敌人”，最容易产生恐惧。毕竟，“最使我恐惧和最需要我戒备的，就是我最大的敌人”，而一旦“一个人恐惧的原因越多，他的力量就越小，因而他拥有的权利也就越小”^[6]10。除非人们相互帮助，通过社会契约结成社会，否则自然权利便得不到充分的保障。因此，本着“两利相权取其重”的原则，人们愿意订立社会契约。从另一个角度来说，社会和国家在给人带来好处的同时，也给其造成了损害。一旦每个人都将自然权利转让出去，凝聚成了一个最高权力，则人人具有遵守最高权力的义务，以至于“最高权力不为法律所约束，人人都被迫在所有事情上遵从它”^[4]200。一旦不遵从，就会被最高权力施以最高惩罚，后者无疑同样令人恐惧。但斯宾诺莎坚持认为，即便在这样的情形下，我们仍必须放弃自然权利，订立社会契约。原因在于，相较于人在自然状态中遭受的损害，社会状态中的人遭受的损害要小得多，即“如果国家解体，任何好事将不复存在；一切处在危险之中；危险和渎神是唯一的力量，人人都会感到恐惧”^[4]242。因此，本着“两害相权取其轻”的原则，人们宁愿通过社会契约维持在国家之中，遵从最高权力，而不愿返回到“人对人是仇敌”的自然状态中去。与此同时，自然权利的转让也并非无限的。理论上，人们要把所有的自然权利转让出去才能形成最高权力；但实际上，“人们绝不会放弃他们的权利，将权力这样转让给另一个人，以至于他们不恐惧那个接受他的权利和权力的人”^[4]208。人们意识到，一旦自然权利全部转让出去，他们的所作所为都会被主权者所掌控，主权者就会暴力地对待他们。出于这种恐惧，自然权利的转让决不能逾越人性的法则 ^{⑤[10]188[11]169}。

综上所述，希望和恐惧不仅构成了人们摆脱自然状态的原始动力，而且也内在构成了订立和维系社会契约的动机。不过，从社会契约的构成来看，仅仅依靠希望和恐惧是远远不够的：一方面，希望和恐惧这两种激情主要与人们的实际利益相关。可人们之所以愿意订立契约，并不总是由于实际利益，而常常是由于道德。另一方面，恐惧虽然部分促成了社会契约的订立，但是它具有明显的消极性，不足以说明自然状态下的人何以心甘情愿地结成社会。因此，在充分阐明了希望和恐惧这两种激情的作用之后，斯宾诺莎还需要为社会契约寻求一些更为积极的、更具道德性的情感基础。

三、 情感模仿、野心与社会契约的构造

斯宾诺莎深知，社会契约最重要的因素在于“同心”，在于全体公民的一致性。理论上，理性最能促成这种一致性；但既然绝大多数人并没有理性，这条道路注定走不通。唯一的选择还是人的情感，尤其是道德性的情感。笔者注意到，继《神学政治论》之后，斯宾诺莎在《伦理学》中再次论述社会契约的诞生。表面上来看，斯宾诺莎这次与霍布斯一样，力图将社会契约的起源归为人的理性，因为他在题干部分这样说：“每一个遵循德性的人为自己所追求的善，他也愿意为他人而去追求。而且他具有对于神的知识越多，则他为让人而追求此善的愿望将越大。”^[5]196-197但考虑到绝大多数人实际上并无德性，更没有对神的知识，题干部分只能看作一个假设。斯宾诺莎真正想说的，实则在这个命题的“别证”部分，即“一个人为他自己而追求的善或他所爱的善，如果他看见被人也同样地追求它，则（据第三部分命题三十一）他对它的爱，将更为持久。所以（据第三部分命题三十一绎理）他将努力使别人也同样爱它。但因此善（据第四部分命题三十六绎理）乃人人共同之善，人人皆能共同享受，所以（据同一理由）他将努力使人人都能共同享受。并且（据第三部分命题三十七）他自己越是享受此善，他将越努力使人人皆能共同享受”^[5]197。这个别证清楚地展示，人与人之间是如何借助对共同事物的爱而形成一致性，进而缔结成社会契约的。纵观斯宾诺莎的整个论证，又主要依赖第三部分命题三十一。因之，要想理解斯宾诺莎的整体意图，有必要详细追踪这个命题。

命题三十一是这样说的：“假如我们想象着有人对于我们所爱、所恨或所欲之物亦爱、亦恨或亦欲，我们便因而对于此物之爱、恨或欲求将更坚持下去。反之，假如我们想象着有人爱我之所恨，恨我之我爱，那么我们就会感受到心情的波动。”^[5]123该命题自第三部分命题二十七推演而来，后者说的是：“一个和我们相同之物，我们虽然对它并没有情感，但是当我们想象着它有某种情感时，我们亦将随之引起同样的情感。”^[5]119所谓“相同之物”，是指人。斯宾诺莎的意思是说，虽然我们对一个人可能并无情感，但是一旦我们想象它有某种情感，我们的身体就会产生相应的感触，从而产生和他相同的情感。这种基于“相似性原理”而产生的“情感模仿”功能，是所有人的天性^[12]，主要表现为两个方面：就其是一种对痛苦的模仿而言，是人的同情；就其是一种对快乐的模仿而言，是人的好胜（aemulatio）。具体来说，当我们想象一个人感到痛苦，我们就会变得痛苦；当我们想象一个人感到快乐，我们也会变得和他一样快乐。因为这种“情感模仿”，一旦我们所爱之物也被他人所爱，我们对那个事物的爱就会随之加强，从而使这份爱变得更为持久；反之，如果我们想象自己所爱的事物被他人厌恶，我们就既会模仿他，进而厌恶这个事物，又保持自己的爱不变，陷入自相矛盾的境地。不必说，“情感模仿”功能的本质是“推人及己”，展现的是人的懦弱和服从的一面。

与此同时，我们的情感还有“推己及人”的另一面。这表现为，“每个人总是尽可能努力使他人爱其所爱、恨其所恨”。斯宾诺莎将这种激情称之为野心。野心这种激情来自人的下述倾向，即“凡我们想象着足以增进快乐的东西，我们将努力实现它；反之凡我们想象着违反快乐或者足以引起痛苦的东西，我们将努力祛除它或者消灭它”^[5]120。因为自我保存的渴望，每个人不仅会努力增进自己的快乐，而且对于一切可以增进快乐的东西，都会努力去追求。自然而然地，每个人就希望他人和自己保持一致，“爱其所爱、恨其所恨”。唯其如此，我们才能感到自己的快乐被增进而非减少，自我保存得以最大程度地实现。如果说，“情感模仿”所引发的同情和好胜，本质上是根据别人的意思而活，是一种懦弱和服从，那么，野心这种激情，体现的则是每个人“总是想要别人依照他的意思而生活”^[5]124，是一种刚强和统治的渴望。

同情和好胜更为积极地促成了社会契约的建构。相较于自然状态无处不在的敌意，身处“情感模仿”中的人与他人的关系开始缓和下来。此前，所有人倾向从自然权利出发，不受任何约束地占有自己想要的东西；现在，因为人倾向模仿他人的痛苦和快乐，就会转而满足他人的欲望，不再与之争夺。在这种“利他主义”精神的鼓舞下，“每个人都不确定另一个可能给他带来什么，人人便接受自己对另一个人欲望的想象，并因此竭力去实现另一个人的意志：他‘放弃’自己的权利，将之交给这另一个人”^[13]。这即是说，一旦所有人带着同情和好胜去想象他人，就会自觉地屈从于其他人的欲望图像，好像他们是一个单一的意志。随之而来，他们便会因为懦弱，倾向服从这个单一的意志，转让自己的权利，进而结成社会和国家。从起源上来说，此种社会契约的构成不是自然的，而是通过想象性的认同构建起来的。但相较于《神学政治论》中被动的政治服从，《伦理学》引入的“情感模仿”激情，赋予了社会构成更大的积极性。以至于可以说，社会就是依据人的这种“情感模仿”自然地产生的。也正因如此，斯宾诺莎虽然并不同意亚里士多德“人是一个社会的动物”的观点，但是也承认它为大多人所认可。

相较于同情和好胜，野心则是一把“双刃剑”，既促成了社会契约的构造，又使得社会契约变得岌岌可危。一方面，当我们因为野心想象他人的行为取悦我们时，就会从中感到一种快乐，继而称赞他，反之就会责备他。通过这种称赞和责备，我们与他人有了共同的好恶，从而尽可能地保持了某种一致性。正如艾蒂安·巴利巴尔所言：“野心直接导致了这样一种可能性，以确保——至少是暂时地——人们具有相同的趣味、相同的习惯、判断或意见。”^[14]但另一方面，显而易见的是，迫使他人根据自己的意愿而生活的野心，注定会让他人感到厌恶和威胁，甚至是相互仇恨，从而不愿意订立社会契约。从根子上来说，社会契约的核心在于自然权利的转让，在于对最高权力的服从；但人除了因为“情感模仿”而愿意服从的天性，还有另一个同样固执的天性——不服从。野心这种激情，决定了人只想统治他人，而不愿意被他人统治。在《神学政治论》中，斯宾诺莎特意引用塞涅卡的名言——“人性不允许自己被绝对强迫”来证实这一点。斯宾诺莎明确指出：“没有什么比被与自己平等之人所统治并服从他们更难以容忍了。”^[4]73为此，人们或拒绝转让权利，从而拒绝订立社会契约；或同意订立社会契约，但拒绝将权利转让给某一个人，而是让整个社会共同来掌握权力。只有这样，人们才不会被他人而仅仅被自己统治，也不会需要服从与自己平等之人。根据这条原则，人们的野心只有在民主制下才能得到满足。一旦国家采取君主制或贵族制，渴望统治的野心就会爆发，社会契约随时土崩瓦解。

综上可见，相较于希望和恐惧，同情和好胜更为积极地促成了社会的建构。野心既促成了人与人的一致，从侧面上加强了人的社会性，也从内部挑战了社会的一体性。而就性质而论，同情、好胜和野心与其说是一种利益性的激情，不如说是一种道德性的激情。它们所关涉的，更多的是人与人之间非利益性的情感。在这个意义上，即便斯宾诺莎没有像霍布斯那样谈论理性的自然法，也没有像康德那样谈理性的“自律”，却以一种情感性的方式为社会契约奠定了道德基础 ^⑥。与此同时，相较于霍布斯从理性自然法的进路来理解社会契约，斯宾诺莎的进路也令我们隐隐有一丝不安：抛开理性，将社会契约和社会的构造全部奠定在激情之上是可能的吗？如果激情在斯宾诺莎看来充满缺陷，那社会契约又如何能够避免这些缺陷呢？种种疑问，指引我们再度打量那个扑朔迷离的自然状态。

四、 “居间状态”：理性与激情的交融

按照斯宾诺莎的逻辑，自然状态下的人根据力量大小而享有自然权利，不受理性的约束，一个理性的人和一个无理性的人在自然权利的行使上是完全平等的。但这并不表明，理性对人毫无用处，相反，“没有人会怀疑，人根据法律和某种理性规定去生活会多么有益”^[4]197。究其根本，理性最能认识也最能实现人的利益。考虑到在自然状态下，每个人各行其是，“没有相互的帮助，以及理性的培育，人类必然生活在巨大的悲惨之中”^[4]197。这就间接表明，理性对人走出自然状态结成社会起到了必不可少的作用。斯宾诺莎指出，自然状态下的人为了改善自身的处境，“不得不形成一个稳固的决定，达成协议，仅仅根据理性规定而决定一切”^[4]197。如果社会状态的标志是“仅仅根据理性规定而决定一切”，则自然状态中的人也一定具有并行使了某种理性。那么，它究竟在哪呢？

我们需要对社会契约的订立过程进行详细的追踪。如前所述，自然状态中的人受制于希望和恐惧这两种激情，遵循“两利相权取其重，两害相权取其轻”的人性法则。按照这个法则，人类的任何行为要么出自对更大利益的希望，要么出自对更大损害的恐惧，毫无理性可言。可不应该忘记，“两利相权取其重，两害相权取其轻”的人性法则本身就是理性的一种表现。在《伦理学》中，斯宾诺莎明确说过：“依照理性的指导，我们两利相权取其重，两害相权取其轻。”^[5]221理性的本性，在于最大程度地实现自我保存。它教导我们在利益之间进行权衡，在两种善之间选择一个较大的善，在两种恶之间选择一个较小的恶。自然状态下人的选择正是如此。诚然，他们是在希望和恐惧的激情支配之下，对未来的行为作出选择的：他们希望社会状态下的人比自然状态下更幸福，他们恐惧国家一旦解体，生活会重新陷入悲惨。但无论如何，这些选择不完全出于纯粹的激情，而是包含了理性的计算。没有理性，他们将永远陷入当下的处境之中，盲目地追随着自己的激情。因为理性的参与，他们才会具有“两利相权取其重，两害相权取其轻”的人性法则，从而对未来和当下的利益进行比较，订立社会契约。

与此同时，也不能真的认为，自然状态下人的理性是完全健全的。毕竟，理性不仅一般性地让人“两利相权取其重，两害相权取其轻”，而且“依照理性的指导，我们宁追求将来较大之善而不择取现在的较小之善；宁择取现在的较小之恶，而不追求将来的较大之恶”^[5]221。换言之，理性不仅要对利益进行一般性的比较和权衡，而且要求人有一个长远的眼光，从“永恒的形式下考察事物”^[5]83，对于事情的前因后果有清晰的把握。按照这个准则，自然状态下的人虽然具有理性，但是并不健全；否则，他们就不会“被他们自己的快乐所主导”，心灵就不会经常“陷入贪婪、虚荣、妒忌、愤怒”了^[4]199。更合理的设想是，自然状态下的人既被激情所主宰，同时也具有一定程度的理性。这一点，清楚地体现在社会契约从订立到维系的始终。

首先，社会契约订立之时，理性的作用不可或缺。按照斯宾诺莎的设想，除非自然状态下的人将他们的自然权利全部转让出去，否则社会契约不可能真正订立。因为“如果他们想为自己保留某种权利，他们就应该做好准备，以便能够安全地保卫它。但他们没有这样做，并已经使自己服从于主权者的意志，他们就不可能这样做而不分割和破坏主权者的权威。他们毫无保留地服从（如同我已经表明的），如同被必然性所强迫，被理性所引导”^[4]200。自然权利的转让，是国家和主权真正确立的根本前提。这样一种转让并非完全出自激情，而是同时“被理性所引导”。之所以如此，就在于从理性的眼光来看，自然状态下的人拥有的自然权利仅仅是“理论上而不是事实上的权利”^[6]10，人与人相互敌对的状态，决定了他们在事实上并不掌握充分的自然权利。或者说，“只要人受制于情感，健全的理性就不可能要求每个人都拥有自己的权利，也就是说，理性认为这是不可能的”^[6]17。因此，虽然希望、恐惧和同情等激情从不同程度推动着人摆脱自然状态，但是让他们意识到自然权利的转让是必须的，仍有赖于理性的力量。是理性告诉他们，除非将自然权利毫无保留地转让出去，形成一个最高的权力，否则自然状态的悲惨处境无法结束；是理性对于自然权利的绝对转让所造成的损害，和最高权力形成以后带来的益处进行了权衡，驱使他们同意达成社会契约、建立国家。纵观整个社会契约的订立，激情是初始的、本能的、主导性的，理性是反思的、辅助性的，但同样发挥着重要的推动作用。

其次，社会契约订立之后，理性的作用同样也不可忽视。原因在于：“除非我们希望成为政府的仇敌，违反理性而行动——理性驱使我们竭尽全能地保护政府——我们都会被迫绝对地执行最高权力的所有命令，无论它们多么荒谬。理性也告诉我们这样去做：这是一个‘两害相权取其轻’的选择。”^[4]200这段话清楚地表明，对已经订立社会契约，进入社会和国家的人来说，服从最高权力的命令是多么地合乎理性。不同于霍布斯，斯宾诺莎没有将“寻求和平、信守和平”视为首要的自然法，但不代表他认为和平对人无关紧要；相反，正是由于自然状态最终必定发展为战争状态，“理性的全部教导是人应当寻求和平”^[6]17。然而，和平的实现又离不开国家，“除非国家的基本法律不受侵犯，和平不会实现”^[6]17。在此意义上，遵守国家法律是理性对人的必然要求。诚然，绝大多数人没有理性，服从很大程度上源自对“最高惩罚”以及国家解体之后的恐惧；但这种服从绝不只是一种恐惧，而是包含着由于恐惧所引发的利益计算，即“如果遵循理性的人有时不得不按照国家的命令去做他认为是违反理性的事情，那么其损失和他从现存的公民状态中得到的好处相比就太微不足道了。两害相权取其轻是一个理性法则”^[6]17。既然是一种利益的计算，就一定渗透了理性的作用，正所谓“理性也告诉我们这样去做：这是一个‘两害相权取其轻’的选择”^[4]200。理性的在场，有力地约束着激情，使得人们不会盲目地被激情所支配，从而最大限度地确保了社会契约的稳定。

尽管如此，必须看到的是：即便在国家和政府建立以后，维系社会契约以及公民对最高权力服从的主要动力仍是激情。理论上，“两害相权取其轻”的理性原则让所有公民都愿意遵从最高权力，甚至在国家权力和自己的理性相悖的情况下遵从前者，但这样的情况并不多见。这不仅因为国家法律有时并不合乎理性，不值得人去遵从；更重要的原因在于，绝大多数人没有这样健全的理性，愿意从一个长远的眼光出发，忍受国家法律对自己的压迫。斯宾诺莎曾说：“有无数理由让人决定遵从主权的命令，对惩罚的恐惧、对回报的希望，对国家的爱或者某些其他激情的冲动。”^[4]209这里明确将恐惧、希望和爱等激情视为服从的原因，却唯独没有提及理性。这也就表明，理性在维系社会契约和国家的过程中，虽然起到了一定的作用，但并不是主导性的。或者说，公民虽然具有一定程度的理性，但是并不健全。这样一种不健全的理性与恐惧、希望和爱在一起，共同塑造了人们对于国家的认知和情感，最大限度地确保了国家的稳定 ^⑦。

通过对斯宾诺莎的相关核心文本的梳理，笔者证实：无论在社会契约的订立还是在维系的过程中，理性都从未缺席，而是与激情相互融合，构成了一种“居间状态”。这种“居间状态”既不同于完全的激情，也不同于完全的理性，而是兼具激情和理性这两种不同的成分。在斯宾诺莎看来，相较于纯粹的激情或纯粹的理性，激情和理性相混合的“居间状态”才是人性的真实状态。后者不仅构成了自然状态，也构成了社会状态中人性的基本特征。这种“居间状态”的人性特征深刻体现了斯宾诺莎的政治现实主义：无论有无公共权力的介入，人性始终都是一个激情为主、理性为辅，激情与理性相互杂糅的矛盾体。社会或者国家，就奠定在这个真实而复杂的矛盾体之上。相应地，一个现代意义上的国家，就是这样一个国家：它通过社会契约的方式将公民的自然权利凝聚为一个最高权力，确保每个人的利益不受损害。公民主要由于对最高权力的希望、恐惧和爱，部分也由于理性而遵守国家法律，并在这种服从中逐步培育自己的理性。就此而言，斯宾诺莎的社会契约论塑造的国家，虽然既不同于霍布斯的集权国家，也不同于洛克式的民主国家，却因为其对人性的洞察，最真实地反映了现代国家的本质，具有十分重要的意义。

五、 结语：社会契约论与现代国家的危机

通过对社会契约论的两个基础——激情与理性的考察，笔者厘清了斯宾诺莎社会契约论的基本面貌。正如文章开篇所言，斯宾诺莎的社会契约论具有独特的人性架构，既与经典社会契约论不同，又与卢梭和康德的社会契约论迥然各异，从根子上避免了黑格尔对于近代社会契约论的批评。但这绝不是说，斯宾诺莎的社会契约论因此便完美无缺了；恰恰相反，因为斯宾诺莎执着地将社会契约构建在激情为主、理性为辅的基础之上，他的社会契约论将会导致比经典社会契约论更加危险的结果。

首先，国家的无根性。斯宾诺莎力图用激情来构筑社会和国家的统一性，这条进路困难重重。对斯宾诺莎来说，国家的首要任务在于满足于公民的利益。一旦国家做不到这一点，则无论公民的同情和好胜心如何强烈都无济于事。而且，考虑到同情和好胜心这两种激情产生于自然状态下对他人的想象，尚且带有“无知之幕”的特征，它们在社会状态下极有可能瓦解。随着自然权利争斗的再次出现，渴望超过他人的“野心”将展现出更强的力量，严重危及了社会的统一性。事实上，正是对同情和好胜心这种道德情感的担忧，斯宾诺莎才会在《神学政治论》中大费周章地解释希伯来人的历史，提倡“爱”对于社会和国家的重要意义。可是，希伯来人的宗教和政治高度一体，爱上帝就等于爱国家，而斯宾诺莎则主张废除包括犹太教在内的一切启示宗教。按照他设想的“政教分离”方案，国家允许的宗教只有一种——普遍宗教（universal religion）。后者教导人们以一种介于想象和理性之间的方式爱上帝、爱邻人，进而滋生出对国家的爱。问题的症结在于，如何确保一个爱邻人的人一定会爱他的国家？从本性上来说，邻人之爱仅仅能够促成人与人之间抽象的连接，却无法促成人与人之间具体的连接；它至多能促成一般意义的社会性，却无法真正有效地构造起国家尤其是民族国家。由此一来，奠基在社会契约基础之上的现代国家便始终缺乏稳定的根基。

其次，不断革命的危险。一旦激情超越理性，成为构筑社会和国家的主要基础，则社会和国家也会陷入激情的危险。斯宾诺莎不同于洛克和霍布斯，也不同于卢梭尤其是康德之处在于，他深知人性的欠缺，认为真正凝聚社会和国家的力量不在于理性而在于激情。激情虽然不如理性稳定，却是人性最根本最持久的东西。而且，适度理性的参与也的确很好地确保了社会和国家的稳定性。但问题在于，一旦国家建立在激情的基础之上，每当国家不能满足人们的激情，或者激发了人们的激情，公民都有理由随时解除社会契约。特别地，激情被斯宾诺莎认为是人性的本质冲动和自然权利的起源，无论是希望、恐惧还是同情都被认为合乎自然权利。就自然权利的性质而言，自然状态和社会状态没有什么不同。也就是说，即便在社会和国家中，每个人都可以因为自己的激情寻求自己的自然权利。这样一来，激情就会随时对国家形成威胁。人们可以因为恐惧而害怕国家解体，从而拥护国家；也可以因为恐惧最高权力而废除社会契约；人们可以因为同情而与他人结成社会，也会因为野心与他人反目成仇，或者因为同情与另一些人结成另一个国家。即便国家以理性的法律约束和规范这种行为，激情自身却会不可避免地、合理地爆发出来。对一个个激情的个体而言，理性无权也无力彻底压制。于是，这个奠基于激情之上的国家，就会时刻因为激情而陷入疯狂，不断地解体和重构，陷入不断革命的危险 ^⑧[15]。

最后，专制的悖论。在斯宾诺莎看来，最符合社会契约论的政治体制是民主制。因为唯独在民主制下，每个人不是被他人而是被自己统治，或者说，他要服从的仅仅是他自己，但这种自我服从乃是非常抽象的。在真实的政治生活中，公民一旦转让了自然权利，就会受到最高权力的统治。理论上，最高权力一经形成，就会具有较为充分的理性。相应地，最高权力如果有所强制，也是理性的强制，而“如果一个国家做出违反理性命令的事情时，我们就说它违法了”^[6]24。不同于霍布斯，斯宾诺莎无意构建一个集权国家，但这种说法同样是一种理想状态。民主制的国家既然由激情式个人而非理性人组成，必然会常常陷入非理性。可即便在这样的情形下，公民也必须服从：一方面，判断法律是否违反理性，其根据不在民众而在国家，因为“国家的统治者是这些法律的唯一解释者”^[6]25；另一方面，即便公民确知国家的法律违反了理性，他也不能轻易地推翻这些法律。因为一旦这样做，国家就有覆灭的危险。到头来，无论国家制定什么样的法律，民众都必须服从。简言之，为了尽可能维护最高权力，从而维护社会契约，民主制国家将会出现高度集权甚至专制的可能。联系上文，在一个民主制的国家里，民众要么由于激情而不断革命，要么被最高权力不断强迫服从，陷入“要么革命，要么专制”的两难之中不能自拔；但这恰恰是所有现代民主国家陷入的困境。

上述种种危机，乃是潜藏在所有社会契约论国家的痼疾，只不过由于斯宾诺莎的方案变得更加严重而已。摆在我们面前的问题是：如果斯宾诺莎的社会契约论必定陷入困局，黑格尔式的国家是否才是我们唯一应该选择的道路？还是说，黑格尔式的国家也必须遵从他自己推崇的辩证法，以一种否定性的方式向前发展？在一个后黑格尔的时代，我们到底该如何既吸收社会契约论的养分又避免它的问题，从而更好地在个体自由和国家权力之间达成平衡？这不仅是西方文明，也是中国文明面临的巨大挑战。