现代性基于一种“时间意识”的断裂，以此区别于古典时代和中世纪，发端于16世纪的欧洲。在开启现代化进程之前，欧洲共享一个世俗权力和教会权力相互交织的秩序结构。以上帝信仰为基础，世俗世界将上帝的存在作为秩序的顶点，上帝是所有秩序的源头活水，并以神法、自然法为基础来安排尘世生活的法律秩序。宗教改革和启蒙运动之后，作为秩序基础的上帝观念遭到挑战并逐渐在现实秩序建构中丧失其基础地位而让位于人类理性。世俗化的过程同时伴随着民族国家兴起的过程，现代国家以主权实体的面目出现。在国家内部，宗教问题被相对化，呈现出对个体信仰自由和良心自由的尊重。从欧洲教会体系向民族国家秩序过渡的过程可以表述为从司法主权走向立法主权的过程。

在立法主权的引导之下，基于人的理性自主，国家内部建立起了现代的法治体系。这一“世俗的”和“理性的”法治体系的现代特征可以作如下表述^[1]18：第一，法律规范具有普遍性^①，即法律无差别地适用指向共同体内所有的个体而不考虑个体之间的差异^[1]116；第二，法律规范是理性的，即法律呈现为非人格性特征，从而取消个人意志性、随意性要素，无论是法官的独断还是主权者的独断^[2]；第三，国家法律的正当性奠基于人民主权；第四，以合法性取代正当性，一切以宪法规定的程序为制定法律和执行法律的最高规范。

首先，现代法律以尊重和肯定启蒙运动以来的人权成就为基础，在国家制定法律的过程中尊重所有公民的基本权利。作为一种道德理性主义的普遍话语，人权概念虽然广受承认，但是转换在国家法律之中而成为公民的基本权利尚需一个漫长的过程。^[3]而法律之制定以保护个体的权利为指向，在宪法结构之中，除了关于国体和政体的相关规定之外，其中最为重要的一部分规定就是对公民基本权利的保护。然则，基本权利的主张不可能涵盖人权的所有内涵，因为一个具体的国家受其经济和文化发展水平的影响必然会产生限制，这一限制使得公民基本权利要求不能完全满足从而导致公民和国家的对峙。此矛盾即公民人权之普遍道德理想和现实国家发展水平之间的矛盾。

其次，现代法律基于理性的自我设计，从而法律规范成为一种功能，这一功能通过对人行为的精确计算和基于利益之衡量而约束个体的行为，使得个体行为在法律上成为可以被预计和测量的对象。这样的法律人格便同经济人类似，不再关心生活的意义、信念等，在法律体系上呈现出规范主义特征。规范是理性设定的，规范的效力来源于上一级的规范，法律制度成为一个庞大的机械装置。法律规范及其规范之适用最好如同机器装置一样按照程序进行而无需个人意志的参与。这样的法律制度排斥了人格性要素对法律的干涉，保证了法律的客观性，但与此同时也忽略了意志要素在法律生活中的作用。

再次，现代法律以人民主权的观念为前提，然则这一原则作为理念与现实政治结构设计还不是对等关系。卢梭在《社会契约论》中确立了“人民主权”原则，只有一种国体(the forms of state)类型是正当的，即共和国体。^②国家虽然确立了人民主权原则^[4]，在立法过程中以公意为指导，但是在现实立法过程中如何识别公意一直存在问题，现代国家以议会制度来承担立法任务，然而议会之决议是否表达公意一直存在争议。^③在现代民主国家中，通过投票来确认国家结构改变之合法性只是制度上的不得不然。^[5]262然而，这一以数人头的票数确立的议会制立法形式和公意之间还有一段漫长的道路。^[6]

最后，现代国家被理解为法治国，它是这样的政治共同体，即国家的最高意志是通过议会决议之规范化而被表达的。通过议会之辩论和商讨而将其结论规范化成为法。这些规范是非人格的、普遍的，并且是通过议会议员之理性涉及体现了对社会生活的可预知而提前制定的。在法治国中，立法者和执法者相分离，法的最高效力体现为法的制定过程，即议会生成法律的程序而不再问及法律之正当性基础。最终合法性取代正当性，而在合法性之外按法律制定程序产生的法律之内容的荒谬性则不予考虑，即强盗的命令也可能通过合法程序而成为法。在这样的法治安排中，合法性和正当性被等同。^[7]247—248就此而言，现代法律制度的“正当性形式就是对合法性的信仰”^[8]。

在世俗化和理性化的现代进程中，法律生活就呈现为法律的形式主义、非人格性。基于对法律体系的现代性特征的理解，卡尔·施米特开始了对现代法治国之法律生活的批判。施米特对现代法律生活的批判并非只有理论上的兴趣，而更令其焦虑的地方在于德国当时之历史处境，对法律生活不清晰的认识导致政治体制的不稳定。正如施米特在《宪法的守护者》前言最后部分所言：“我的残酷命运和疑虑降于以基础未固之国家，我必须挺身而战。”^[9]2而这一针对现代法律的特征开始的战斗可以从两个方面进行：首先，面对形式主义的法律规范而展开决断论思维模式；其次，面对法律生活中的价值相对主义，施米特重启政治神学加以对抗。然而这一批判是否成功呢？ 二、决断论——对规范论的批判

施米特对法学思维模式的总结主要包含在他的两部著作中，一部是写于1922年的《政治的神学》，另一部是写于1934年的《论法学思维的三种模式》。在前一部著作中施米特将法学的思维模式区分为决断论和规范论两种，在后一部著作中他补充了一种新的思维模式即具体秩序和形塑思维。三种思维模式是基于对人格性的不同理解而加以区分的，规范论思维从对规则的非人格化(unpersonlich)来思考，决断思维则是依据人格性(personlich)之决定来思考的，而具体秩序思维是超人格性(unberpersonlich)的思维方式。^[10]51—52施米特认为任何国家的法律制度之制定和法律生活之运行都是对这三种思维模式的综合运用，其差别在于侧重点之不同，不同的民族服膺于不同的思维模式。^[10]51而这三种思维模式在思想史中有其对应物，亚里士多德和托马斯的自然法传统属于具体秩序思维，而17—18世纪的理性法则部分是规范论，部分则是决断论的法学思维模式。^[10]45—46在区分了三种思维模式之后，对于法的理解就不能仅仅局限于一种而否定其他思维类型的法律理解，这里的核心问题依然是以法自身的内涵来理解法。所以施米特提醒，不要将法规范、法秩序和法决断等词加以连用，这样会导致对法的惟一之理解。^[10]49法学的思维类型有三种，而法律的表现类型则可能有很多种，如实证主义是决断论和规范论的综合等。

施米特在区分了法学思维的三种模式之后，着重批判了规范论的思维模式。因为规范论的思维模式最好地表现了法的普遍性和形式主义特征，排斥了个人的意志要素以及社会历史要素。规范论的主要代表人物是汉斯·凯尔森(Hans Kelsen，1881—1973)，凯尔森致力于建构一种排除了所有社会学因素并且逻辑前后一贯的纯粹法理论。在这一理论中，规范和规范之间的关系通过归责加以勾连，形成一个逻辑前后一贯而不依赖于任何价值预设和意识形态干扰的法律体系。为实现其目的，凯尔森采取了事实、规范和价值的三分法，对事实而言，规范是应然领域，而对于价值而言，规范则是实然领域。具体关系如下：规范乃行为之意义，通过对意志行为之认识实现，规范又是价值之标准。凯尔森两次使用了休谟定理：首先，以实在法为实然，而自然法为应然，以实然拒绝应然，即主张描述实在法，而拒绝对其进行评价。其次，以法律本身之意义为应然，而以创制、适用或遵守之事实为实然，主张应然拒绝实然，即将法律之意义理解为应然(规定性)而非实然(描述性)，法律本身正是行为之评价标准。^[11]26—29以此，凯尔森建立了一个区别于事实和价值的规范领域，惟一的问题是规范效力的最终来源问题，对于此，凯尔森最终追溯到基础规范。而对于基础规范之证立一直饱受争议。而且凯尔森本人对此的答复也简单明了，追问法律有效力是因为宪法有效力，为什么宪法有效力，基础规范的回答是，宪法就是有效力的。^[11]30这就对基础规范的内容没有做任何答复。

施米特批判了这种无国界、无领土的法学思维模式，他说：“世上有一些没有领土、没有国家、没有教会、只存在于‘法律’上的民族；对这些民族而言，规范性思维是惟一合乎理性的法学思维，而其他的思维模式则全都是显得不可理解、不可思议、异想天开，甚至是可笑的……”^[10]48。在规范论的思维方式之下，法律规范被绝对化，而不考虑共同体生活之秩序本身，把秩序和法规范等同起来。这样的等同仅仅依赖于规范对于一个正常的状态和一个正常的人的假设，而这样的假设在复杂的国家生活中始终是处于理性的预测和把握之外的。于是，施米特区分的了“合于秩序”(in Ordung)以及具体状态的“无秩序”(Unordnung)。^[10]57在规范论者看来，政治共同体根本不会有法律无法处理的无序状态。规范论者依赖于这样的“通常概念”而将国家法律功能化，整个国家法律体系呈现出一种可以预测并能够加以计算的精确的法制机械装置。把个体的行为当作自变量进入法律的计算中，法律体系会自动输出一个判断结果。整个机器将像控制火车运行的时刻表一样毫无偏差。规范论尤其致力于迎合这一理性化的发展趋势，将法律进一步形式化。这一过程被施米特描述为，“平均化”和“计算性”，法律生活支持了技术化和中立化的现代生活。^[7]24然而，施米特始终提醒，法律的规范和规范的适用是不同的，妄图在法律中消除人格性和意志性要素将使整个法律机器丧失维护秩序的价值。施米特认为，抽象的法律更无法推导出具体的决定，决定的效力绝非来自于涵摄的结果，法律的适用来自人格性之意志运用。而最能够体现法之秩序维护作用的乃主权之决断作用，在例外状态之下主权之意志运用无法援引任何预先由理性规定之法律条文。而且在具体的法律生活中，法律依然作为形式和决断问题而存在。非常状态并非仅限于政治危机的时刻，日常法治生活中的司法裁断也一样具备决断的特征而绝非规范的简单逻辑推导。

施米特通过反证法进一步证明规范论忽视秩序所体现出来的价值，以刑法为例，犯罪行为并未破坏秩序，犯罪形式作为事实只不过是规范适用的构成要件，而刑罚只是对犯罪行为的干预，这些干预行为和所有法律的干预行为一样，如同税捐对财产权的干预。在国家秩序层次上，这些法律措施具有一样的效果，并且所有这些犯罪似乎都为破坏国家的法律秩序。^[10]57在规范论者看来，并非人在统治而是规范在统治，一切都理所当然的有序。规范论是沿着法律生活世俗化和理性化过程发展出来的法律思维模式，这一思维模式罔顾共同体生活的具体现实而显得矛盾重重。而且在秩序结构中剥离个体之人格和意志要素也是不可能的。对此，施米特针对规范论的法学思维而提出决断思维。

规范论和决断论的对立来源于古老的哲学范畴之对立在法学上的衍生，这些古老的对立如理性和意志的对立，客观性和主观性的对立，实在论和唯名论的对立等。对于秩序而言，决断论有着很久的历史传统，对于主张决断论的法学家而言，法的源头应该被追溯到最高权威之决断。而这一决断绝非有任何提前预设可以援引，所谓决断即“无中生有”中引出。^[10]57—58这一法律源头的最高权威就是主权者的意志，主权者之所以拥有最高之决断权就在于他可以无需遵守任何先定之规范。主权者站在法律之上，是活着的法(living-law)。而现代的法律体系就是企图通过法律的理性化和形式化而取消作为意志发出者的主权者，或者对主权者之权力加以限制，使得主权权力成为一种法律规定的权限(competence)。^[10]64—69然而，这一点正好和主权的概念本身矛盾，如果主权是有限制的那就破坏了主权这个概念。

在《政治的神学：主权学说四论》中，施米特重新在法律技术化时代提出主权概念，并且赋予决断思维以巩固秩序之价值。“主权就是决断非常状态”^[7]6，他引用存在主义者克尔凯郭尔的话说，正常状态什么也说明不了，而非常状态可以说明一切^[7]14。 三、政治的神学——对多元主义的批判

通过对法学思维的三种模式的区分，施米特指出了现代法律思维中迎合理性化和形式主义的规范论思维模式并对之加以批判。施米特强调决断论思维是依赖人格之意志性要素和现实生活之不可预测的认定。最终，施米特诉诸于决断论的主权概念。在《论法学思维的三种模式》中，施米特认为他所处之德国之法律生活已经受到规范论思维之严重干扰，为了应对这一思维对其国家共同体秩序之破坏，施米特重新提起主权者之人格要素和决断要素以应对之。并且把决断论思维、具体秩序和形塑思维结合起来为当时之德国政治生活提供论证。而在饱受施米特批判的技术化和中立化之非政治时代里，自由主义者依然锻造了足够的概念来应对施米特之主权者之决断的策略。这一典型之制度设计即代议制民主和近代法治国之混合宪法。

现代自由主义法治国建立于人民主权之观念原则基础之上。人民主权原则首先破除了任何政治体内部的个人化要素，不再关注统治者和被统治者是谁的问题，而转向关注统治和被统治的关系，这样的关系的正当性及其绩效之问题。任何一部现代宪法都是以人民之整体名义制定的，然而人民却并非像每一个个体一样能行动表达一个意志之实体。人民是对共同体组织化之实体的拟制，换言之，人民是一个政治神话的主角。^[12]人民的意志即公意如何转化成具体的法律制度和国家生活就成了民主理论的重大问题。^[13]而对于人民主权落实到具体的政治制度层面这一问题，自由主义者开出的方案包括两个方面，代议制民主和混合宪法。而施米特对这两个方面都加以批判。

自由主义主张通过议会制形式实现民主之价值，人民主权如果要得以实现则需要通过公民选举代表参与议会来制定与人民意志相一致的法律，并且对议会的选举原则在宪法上加以规定而形成实现民主价值的制度。施米特认为，现代自由主义法治国的议会制奠定于两项重要的精神基础之上，即公共性和论辩。^[14]160而议会制正是基于这两项重要的政治原则，“议会制是一种选择政治领袖的方式，一种克服政治上的外行表现、让最优秀的最有能力的人掌握政治领导权的手段”^[14]161。对其所处的时代，施米特认为，在德国通过选举进入议会的政治领袖们在两项原则上都丧失了其本质特征。议会议员的公共性保证了议员不是以个别选民而是为共同体之整体负责，然则，议员之产生依赖于正当之个别利益，而不再代表人民之意志行事。议会的政客们不再以公共性之身份现身而转换成任何政党成员之身份从而丧失其代表人民之意义。此外，是否能进入议会是通过选举的票数确定而不论其政党的政治主张的邪恶性质，因此，即便是纳粹也能够获得足够多的票数而进入议会。正如纳粹之宣称领袖戈培尔所言：“我们来此不是为了作为友人，也不是作为中立者，而是作为敌人。我们进入议会就像狼进入羊群。”^[15]从这一点上看，议会制之公共性丧失并不能保卫民主。而针对辩论这一原则，施米特指出，“只有当议会严肃接受公开辩论并加以落实的时候，才是‘真的’议会”^{[14] 162}。议会辩论的目标在于通过理性的论证而说服对手，立法的意见来自意见之冲突，议会的设立要以共同的信念为前提，每个参与辩论的人都有被说服的意愿。然而施米特认为这在他所处的时代是彻底不可能的，所谓合理的论辩只不过是党派利益之间的妥协和算计，已经彻底远离了人民的意志。在施米特看来，为议会制奠定思想基础的公共性和辩论原则的空洞化根本无法保证议会制能支撑民主的价值，相反，议会制反而和民主相互抵牾。最后施米特总结说：“对议会制和靠辩论施政的信念，皆属于自由主义的思想界，而非属于民主制。”^[14]164

那么，对于民主制之价值实现，施米特又采取何种方法呢？在《宪法学说》中，施米特区分了一部宪法的政治形式原则和国民法治国原则。其中政治形式原则包括：同一性(identity)原则和代表(representation)原则。从这两条彼此对立的政治构成原则，一切政治统一体都从它们的现实中获得具体的形式，以此造成政体间的差异。^[5]218—219每一个国家都以人民作为其主体，人民凭借其同质性而与自身相同一从而具备政治的行动能力。代表原则体现的是政治统一体内部统治的强度，而代表行为只能发生在公共领域之中，不存在秘密的代表。人民的概念是以否定的方式加以界定的，人民只有在公共生活的意义上出现才能充分展示人民的政治意涵。他认为：“即便人民不按有组织的程序集合在特定的广场上，其特殊意义也在如下事实中彰显出来：即一个公开聚集的人群活生生的在场。”^[5]261然而，这样聚集起来的人民不可能表述一个完整的命题，而只能以“是”和“否”来表达自己的意志。人民或者喝彩或者沉默或者嘘声。因此，施米特认为，民主的形式只有在领袖和人民之间的对答模式中才能得到彻底的展现。而投票选举是不可能实现真正意义上的民主的。他认为，秘密投票的方式表达的不是什么民意，只不过是私人意见的总和而已。

施米特认为，领袖和人民之间的对答模式最接近人民主权之公意的形式，而议会制则受制于政党利益的相互竞争而丧失其公共性质。现代法治国中存在的多元主义正是议会制思想泛滥的结果。在施米特和凯尔森关于宪法的守护者的著名争议中，施米特主张以总统守护宪法，凯尔森则主张以宪法法院来守护宪法。施米特主张以总统来守护宪法的主要理由有两条：其一，多元主义政党国家中立性的法律理论根本没有能力保卫宪法；其二，宪法法院对宪法条款的适用根本不是什么涵摄。而帝国之总有由于以整个人身代表政治统一体而居于整个法制体系之核心而更有能力保卫宪法。^[9]241

在施米特看来，多元主义正是法律价值相对化而罔顾国家整体秩序的产物，多元主义不仅表现在政党政治利益之间的彼此冲突，而且还涉及中立化时代经济利益集团之间的相互竞争。国家因此丧失了其政治品性，尽管在所有的领域里国家都试图保持中立，而不让政治干涉到其他自主领域，但正是忽略了政治共同体的政治维度导致了国家内部的全面政治化。国家和社会两者根本无法区分彼此的任务而相互渗透形成了所谓量上的全权国家。这正是自由主义思想对一切保持中立，不干涉任何自主领域的直接后果。自由主义者主张以基本权利条款为依据而限制了整个国家的行动能力，而不论国家是处于紧急状态还是崩溃的边缘。为了获得一个清晰的国家概念，施米特最终回到对政治本质的认识，施米特认为，国家的概念以政治的概念为前提，而政治就是当所有其他领域的对立发展到区分敌友的可能性。^[7]128—129这一维度根本不因为自由主义者的美好愿望而从人类生活中消失。

在《霍布斯国家学说中的利维坦》中，施米特把现代自由主义传统追溯到霍布斯那里。霍布斯开启了现代实证主义法治国家的理论历程。施米特通过两种方式分析利维坦这一象征形象的生成与死亡，再一次回到了施米特自己的命题。施米特认为，霍布斯针对政教分离的问题而打造了伟大的国家机器，这部机器的作者和材料都是人。正因为人在自然状态下陷入了彻底的不可自拔的状态，而最终一道理性之光使得人们走出自然状态。^[16]然而，这部作为巨人、巨兽、机器和不朽的上帝的利维坦，最后连续死了两次。正是霍布斯区分了公民内心的信仰和外部的认信而导致内在虚弱的利维坦，最后让犹太哲学家钻了空子，把个人良心自由、言论自由推向前台，使国家不再具有外在确定公民信仰的可能性。于是，利维坦第一次死于内外之分。而在后续的历史进程中，利维坦最为重要的组成部分即利维坦的灵魂，主权者也因为在中立化和实证化的法律体系中最终不可挽回地卷入了机械化的过程中。主权者已经丧失了人格化的特征，取而代之的就是多元主义对这架中立的理性装置的捣毁，于是国家第二次死亡。施米特对霍布斯的研究依然以施米特对政治和时代精神处境的判断为基础。一个技术化和中立化的时代，国家机器以法条国家的面目出现，而对共同体生活的价值基础的问题不再发问。而自由主义以普世主义的面目出现，试图突破国家的疆界而宣扬人性的概念。在施米特看来，人性作为一个整全的概念根本不能受任何有限政治团体的控制，在国家与国家之间宣扬人性只会带来更加没有人性的战争。施米特以提出敌我区分来彰显政治存在之维度的努力就是为了提醒世人不要被普世主义的观念所蒙蔽，要警惕那些以普世主义价值为口号的政治行动。施米特提出敌我之分而导致战争的可能性正是让人们意识到政治骗局，“在这个时代在抹去了战争和和平的区分的同时，又在制造核杀伤武器：在这样一个时代，怎么可能停止对划分敌友的反思？”^[7]125因此，政治的正当性只能建立在政治统一体敌我区分的可能性的前提之下，任何合法性的法制结构都不满足这一条件。

在迈尔的《隐秘的对话》中的解释，施米特“反对世界国家、拒绝安于现状的舒适和安逸状态的幻觉式安全，鄙视只知娱乐和有趣的世界”^[17]。为了在中立化和非政治化时代拯救共同体生活之空虚和贫乏，施米特诉诸于政治神学。对政治统一体的生存而言，认识到什么是正确，什么是不可或缺的，具有根本的重要性。施米特认为，对什么是最终的这一问题的回答是一个信仰问题。据此，施米特把近代国家的发展过程解释成为一个神学概念世俗化的过程。^[7]31在施米特看来，政治问题始终是一个整体问题，而由此关于某件事是否是具有非政治性的决断依然是一个政治决断。按照施米特的观点，政治始终是无法逃避的，如何看待政治问题本身依然是一个政治问题。对于这一问题的解决，施米特认为要诉诸于决断。同样，这一问题与特定的神学是政治的还是非政治的问题是一样的。^[7]4而施米特认为，在规范主义无法应对的非常状态的情况类似于神学上的奇迹。为此，施米特始终在强调要把现代法理学体系中对形而上学和神学的排斥看成是对政治秩序的终极问题的逃避。施米特重新拿起了批判的武器指出，在法律问题内部取消主权的人格性质就是法律形式主义的后果。施米特最后诉诸的依然是决断，这一决断当然是非常状态下的神学奇迹。 四、时代精神的诊断还是误判？

在《政治的概念》的附录里，施米特以《中立化和非政治化时代》为题论述了他所处时代的基本精神状况。人类的观念世界从神学领域转向形而上学领域，在从形而上学领域转移到人文-道德领域，最终达到彻底的经济领域，在这样的领域中不涉及任何严肃的精神生活的根基问题。在世俗化和理性化的主导之下，法律制度也呈现出同样的特征。作为法学家的施米特却以一人的智识努力来回应整个时代的挑战。而面对具有普世价值的精神概念，施米特提请读者注意，所有的这些精神概念都有各种解释的可能，如果不放置在具体的政治情景秩序中是无法理解的。^[7]233而这些本质性的概念是具有生存性和领土性的。自由主义对一切睁一只眼闭一只眼是不可能回应时代问题的。在其论文结尾，施米特说：

“以自由之名来施加最沉重的压迫，以人道的名义来制造最可怕的非人道。最后，我们也看清了那一代人的情绪，他们只看到技术时代精神的死亡以及没有灵魂的机械论。我们认识到精神生活的多样性，了解到精神生活的中心领域无法成为中立性的领域，而且那种利用有机论和机械论、生命和死亡的对立来解决政治问题的做法是错误的。只有以死亡为对立面的生命不复是生命，而是软弱和无助。谁如果出了死亡之外便不知道还有其他的敌人，以为自己的敌人无非是空洞的机械论，他就离死亡而非生命更近。”^[7]242—243

这段话大致可以当作对当代精神状况的判词。而施米特说这番话的时候，这一理性化和世俗化的过程依然在毫不知疲倦的进行之中。而同时代的思想家，施特劳斯对时代的精神处境也下了同样的判断，即价值虚无主义时代。在这样的时代处境下，“我们落到了这样的地位：在小事上理智而冷静，而面对大事时却像个疯子在赌博；我们零售的是理智，批发的是疯狂”^[18]。在《政治的概念》出版之后，施特劳斯写了《〈政治的概念〉评注》，施米特认为施特劳斯是理解自己的努力的，正是施特劳斯认为施米特批判自由主义并未超出自由主义的视野。^[19]最终，施特劳斯回到古典时代以政治哲学来对抗虚无主义。

施米特在对生活的世俗化和理性化下了判词之后，世俗世界并未停止对施米特本人的评价。“二战后”，无论是自由主义者还是保守主义者都在施米特的思想遗产中寻找自己的理论资源，推动自己反省并补充其价值，并且出现了出于自由主义立场而对现代性的辩护。^[20]施米特确实指出了自由主义法治国思想中的要害，即“自由主义的世俗国家依赖于自己无能保障的先决条件而存在”。虽然施米特准确地指出了自由主义自身的困境，但是自由主义并未就此而放弃对时代问题的内在改进的努力。施米特很多法律上的主张被自由主义者所吸收，并进一步融合进现代的法律生活，以保证宪法的稳定性和正当性。 五、结论

在现代性精神即世俗化和理性化的历史过程中，法自身也形成了自己的现代性特征。在文章中，这些现代性特征被概括为四个方面：第一，法的普遍性，即对所有个体能适用法律规范，这背后预设人权思维模式；第二，法的非人格性特征，在法治体系中排斥人格性要素对法制体系的干扰；第三，法的基础奠定在人民主权观的前提之下；第四，法的正当性最后依赖于合法性概念。而施米特批判这样的法概念的现代性特征遮蔽了人类生活的真实处境，从而对法的现代性加以批判。施米特的批判从以下几个方面进行，首先，他指出所谓普遍性适用的法是不考虑政治处境的法律思维模式即规范模式，这样无领土、无历史的法律概念无法体现出法作为秩序的价值。对此，他批判了以凯尔森为代表的规范论法学思维。然而，施米特在法律思维中强调决断论，这一决断论特征反映了在法律之中否决人格性要素的企图无法成立。最终，施米特把决断论安置于非常状态的主权决断，从而引入政治领域的国家正当性问题。立足于人民主权原则的现代国家的宪治结构并不能充分满足民主的价值诉求，施米特就此批判了立法型国家的议会制思想。从而推导出，实现民主价值最大化的领袖人民的问答模式。在此基础之上，施米特进一步指出，当代法学思想中的多元主义倾向。这种多元主义倾向一方面在捣毁国家稳靠的基础，另一方面其合法性取代正当性。施米特为了解决这一问题而诉诸于他的政治神学主张，这一主张强调了人类政治生活的维度和共同体生活的严肃性。

施米特的批判指出了法律现代性自身的危机，向自由主义的法律思想和政治结构提出了挑战。然而，施米特颇具洞见的政治法学为后来自由主义的法治国建设指明了修正和补充的方向，并为保卫民主的价值提出了激进的方案。虽然施米特本人是在德国的时代焦虑感之下提出问题，但是对自由主义的自我修正起到了指示作用。一个稳定的政治秩序和法制结构应借助施米特的遗产而不断丰富和完善自身。