目前学界对马克思思想分期、马克思早期思想的地位等问题存在争议。归根结底，源于“两个马克思”之争。正确看待、进而回答当今学界由“两个马克思”引发的众多争议，首先需要研究“两个马克思”问题的核心议题——“青年马克思”问题：是否存在着一个其思想完全异质于马克思成熟时期的青年马克思？如果存在，那么他和马克思主义是什么关系？如果不存在，那么如何定位马克思早期思想？对这些问题的回答，又内含着“什么是马克思主义”的问题。

西方马克思主义者最早开始探讨“青年马克思”问题。“人本主义的马克思主义”以马克思早期文本《1844年经济学哲学手稿》为依据，提出一个人本主义的青年马克思，并认为人本主义是马克思主义的实质，由此引发“两个马克思”之争。如何在理论上回答这一争议，阿尔都塞作出了先锋性的探索。作为人本主义的反题，他从保卫马克思主义的科学性立场，否定青年马克思属于马克思主义，认为青年马克思思想本质上是意识形态，提出“马克思主义是理论反人道主义”的论点。 二、认识论断裂与总问题：马克思思想分期法

阿尔都塞认为，要回答由青年马克思引发的理论和政治问题，必须敢于历史地考察马克思的青年时期，以正确地说明它和马克思主义的关系。如何界定青年时期？这就引入了他关于马克思思想分期的观点。阿尔都塞关于马克思思想的分期首先是基于一个认识论断裂的判断，他认为这个判断始于马克思本人。他指出：“为了肯定断裂的存在和确定它的位置，我们只能把马克思用以说明和指出这一断裂发生在1845年的《德意志意识形态》而说过的那句话(‘把我们从前的哲学信仰清算一下’)当作是一个需要经过检验才能加以肯定或否定的声明。”^[1]14可见，他认为马克思本人首先承认了存在认识论断裂，并指出这一断裂发生在《德意志意识形态》，马克思那句“把我们从前的哲学信仰清算一下”即是证据。所以阿尔都塞要做的，只是检验马克思这一“论断”。

如何检验？阿尔都塞提出了“认识论断裂”和“总问题”这对概念。^①他坦承，这一对概念是借用自他人。其中，“认识论断裂”借用自加斯东·巴什拉，用来研究理论总问题之间的变化；而“总问题”的概念借用自雅克·马丁，用以研究理论之间是否存在特殊统一性以及发现理论之间的特殊差异性。有了这对概念作分析方法，他得出，认识论断裂的位置就在不同的总问题之间，并区分出断裂前后理论的特殊差异性。他甚至认为，之所以能够借用这两个概念，是因为这两个概念的思想实际存在于马克思的思想中。

借用了两个概念(方法)作为理论分析的依据，阿尔都塞得出以下结论：第一，马克思的著作中确实存在一个“认识论断裂”，位置在1845年。第二，“这种‘认识论断裂’把马克思的思想分成两个大阶段：1845年断裂前是‘意识形态’阶段，1845年断裂后是‘科学’阶段。”^[1]16第三，“得出以下的分期法，1840—1844年：青年时期的著作；1845年：断裂时期的著作；1845—1857年：成长时期的著作；1857—1883年：成熟时期的著作。”^[1]17

由此，认识论断裂出“两个马克思”：作为意识形态的青年马克思思想和作为科学的成熟马克思思想。为了说明这个断裂如何成立，需要讨论其成立的思想基础——总问题。何为总问题？阿尔都塞认为：“如果用总问题的概念去思考某个特定思想整体……我们就能够说出联结思想各成分的典型的系统结构，并进一步发现该思想整体具有的特定内容，我们就能够通过这特定内容去领会该思想各‘成分’的含义，并把该思想同当时历史环境留给思想家或向思想家提出的问题联系起来。”^[1]53—54换言之，总问题是指某个特定的思想整体的系统结构，是这个思想整体下各个具体思想“成分”的共同内在本质。因此，一个思想的总问题并不是单指作者所考察的对象的范围，而是所考察的各种思想间的特定的具体结构。所以即使提出了一些新的研究对象或新的理论观点，但如果仍然是在这个总问题的结构下进行的思考，那也是属于这个总问题的理论。

总问题的分析方法何以能作为划分思想阶段的依据？首先，它是对传统分析方法的一种反对和超越。阿尔都塞指出，传统研究马克思青年时期著作时容易导致以理论成分来简单拼凑。这种方法将理论划分为成分，然后对成分进行分析和比较，进而得出理论间有某种联系或发展的观点，表现为“源泉论”或“提前论”。实际上，这种分析方法内含着三个理论前提：“分析性前提”“目的论前提”“把观念的历史看作自己的组成部分”。^[1]41阿尔都塞批判它实质上是一种分析目的论：它先验的带有一种倾向性来研究理论，对思想进行简单割裂；结果反而破坏了思想的整体性和内在逻辑，并不能得出思想的真实发展关系。在这种分析方法下，“人们往往就这样去看待青年马克思的著作：似乎这些著作属于一个可以把‘根本问题’避开不谈的领域，而其惟一的理由就是它们必定会发展成为马克思主义”。^[1]45—46按照这种方法，马克思的整个思想过程始终是前后相继的连续性发展过程，各个思想只有一个确定的发展方向。

其次，总问题的方法是对内在真实思想的整体把握。阿尔都塞指出，人们所谈到的问题并不能直接等于他的思想，不能从表面词句去获取人们的真实思想。怎样才能获取真实思想呢？他认为：“确定思想的特征和本质的不是思想的素材，而是思想的方式，是思想同它的对象所保持的真实关系，也就是作为这一真实关系出发点的总问题。”^[1]55总问题决定了思想方向，决定着思想对其作何答复，是对思想整体的统摄性把握。如果要进一步讨论组成成分的问题，那么只能从总问题的性质出发，因为总问题是组成成分的前提。但是总问题却存在于思想深处，一般不易被把握。因为人们只是在总问题下进行思考，而并不去思考总问题本身是什么。所以要从思想深处挖掘出总问题，考察思想同这个总问题的关系，发现思想本身的自我意识。进一步要确立各个时期的思想总问题是什么，就要把该时期的思想总问题同属于意识形态环境的思想总问题联系起来，看是否有新意义产生。遵循这一思路，阿尔都塞具体考察了马克思青年时期和成熟时期的总问题。 三、青年马克思：人道主义 总问题与意识形态本质

阿尔都塞认为，马克思青年时期的总问题是人性(或人的本质)的总问题，是一种哲学人道主义。这个总问题是一个“由精确的概念紧密结合而成的连贯的体系”,“它包括两个互相补充的假定，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第6条中对它们作了这样的规定：存在着一种普遍的人的本质；这个本质从属于‘孤立的个体’，而他们是人的真正主体”。^[1]223这个总问题的世界观基础是经验主义和唯心主义。

阿尔都塞是从马克思青年时期的意识形态环境入手分析的。马克思不能选择自己的开端，他无法回避青年时期的意识形态环境：他在当时的思想世界中进行思考，进行思想运动，这些构成了青年时期著作的素材。研究马克思青年时期思想的总问题，关键在于研究其当时的思想逻辑与意识形态环境的关系。而这个关系是不能单从马克思青年时期的著作中发现的，还得研究整个意识形态环境。马克思青年时期生活的世界是20世纪30年代至40年代的德意志意识形态世界，是唯心主义全面支配的世界，是受意识形态压迫和异化影响深重的世界。青年马克思的思想从一开始就受到德意志意识形态的奴役。阿尔都塞指出：“青年马克思认为，‘人’不仅是揭露贫困和奴役的一声呼叫，而且是他的世界观和实践立场的理论原则。‘人的本质’(不论它意味着自由和理性或是共同体)同样是严谨的历史理论和连贯的政治实践的基础。”^[1]218具体看来，青年马克思经历了人道主义总问题的两个阶段。

“在第一阶段，占主导地位的是离康德和费希特较近而离黑格尔较远的、理性加自由的人道主义。”^[1]218这一阶段马克思“把政治斗争及其依据——历史理论建立在人的哲学这一理论基础上”。^[1]218首先，青年马克思认为人的本质是自由和理性。历史如果要被人理解，就要依靠人的本质——自由和理性，那么历史的本质也应是自由和理性的。理性是历来存在的，但是现实中并不一定都以合理形式出现；自由是作为理性的自由，即只有对理性的内在规律的服从才能实现自由。“因此，封建制是自由，不过它以‘不合理’的特权形式而出现；现代国家是自由，它以合理的普遍权利的形式而出现。”^[1]219也就是说，要达到自由和理性，问题只在于改革现实中不合理的形式。相应的，国家应该按照哲学的要求把自己改造为符合人的本质(人性)的国家，如果国家承认了它的这一本质，它就会自动进行改革，最终成为理性，实现真正自由。因此，政治的任务就是“哲学的和政治的批判(用以提醒国家去完成自己的义务)”^[1]219，即理论批判，政治斗争也就是理论斗争。

“第二阶段(1842—1845)，占主导地位的是另一种形式的人道主义，即费尔巴哈的‘共同体的’人道主义。”^[1]220“共同体的”人道主义是对“自由和理性”的人道主义的反思：人们把希望寄托在理性国家上，但是真实的历史本身却告诉人们，理性国家只是一种幻想，国家并没有按照理性的要求自觉实行改革。^②“既然国家孕育着理性，它终究应该成为理性；可是，国家却又一次生下了非理性。”^[1]220可见，问题并不在于国家和本质分离了，而在于“理性”和“非理性”之间存在着真实的矛盾。如何思考这一矛盾呢？费尔巴哈的人道主义给了青年马克思出路。“费尔巴哈的人道主义指出了在非理性中存在着理性的异化，而在理性的异化中又存在着人的实现，即人的历史，这就恰恰使思考这一矛盾成为可能。”^[1]220—221那么，非理性也就成了实现理性的必要环节。青年马克思在观念上不得不从视非理性为不合理的东西，转向思考非理性和理性之间的联系。相应的，为了理解历史中理性和非理性的关系，不得不修改人的概念。费尔巴哈的人道主义认为：“人的实现”中的“人”是作为“人类的人”，只有从人类出发，“人类本质的异化作为实现人类本质的不可缺少的环节”^[1]221，人的历史才能理解。马克思继续着费尔巴哈的人道主义：“所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。”^[1]221人首先是作为共同体的人，人的本质是在“类存在”中实现，在人的异化中产生着历史和人。因此，政治上的诉求将不再求助于国家理性，而是通过人的实践去恢复人的本质，这场实践由哲学和无产阶级共同完成。

总之，尽管两个阶段思想有所改变，但仍然停留在人的本质总问题，即人道主义的总问题上。这也正是当时意识形态环境的总问题。换言之，青年马克思并没有产生新的总问题。关于青年马克思的人的本质哲学，是在德意志意识形态环境下的思辨哲学的形式。无论是第一阶段“自由和理性”的人道主义——预设了人的本质的应然状态是“自由和理性”，还是第二阶段“共同体的”人道主义——指出了人的异化就意味着有一种先验的人的本质，都是基于先验的价值悬设进行的逻辑推演。由此，阿尔都塞认为，人道主义本质上就是一种意识形态，它并非科学理论本身。因为它没有接触到真实的历史，它不提供任何新的认识。 四、马克思主义：理论反人道主义

青年马克思并没有挣脱德意志意识形态的襁褓，“在某种意义上，如果考虑到这个开端，就绝对不能说‘青年时期的马克思属于马克思主义’”。^[1]72马克思的科学理论正是与意识形态彻底决裂才形成的，马克思主义本质上是理论反人道主义。

首先，马克思通过“重新退回”到现实去挣脱意识形态的襁褓，实现了同人道主义总问题的彻底决裂。青年马克思意识形态理论的根源在于他没有突破德意志意识形态的襁褓。为了获得解放，就必须挣脱意识形态束缚，重新退回到现实起点，去接触真实历史。值得指出的是，阿尔都塞强调重新退回，是为了反对以往那种把马克思和黑格尔、费尔巴哈思想看作有某种连续性的做法。他认为马克思并不是退回到黑格尔或者费尔巴哈思想的出发点，而是退回到真实对象。因为要真正批判意识形态成分，就要退回到真实对象去，真实对象是先于包围着真实对象的意识形态而存在的。如何退回呢？马克思一方面通过阅读歪曲历史最少的著作，这些著作是历史的亲历者对历史的介绍；另一方面亲身前往英国、法国等国，通过去接触英法等国的现实，去直接发现现实。发现现实后，“他不得不放弃用德国的神话去解释外国的现实，承认这些神话不但对外国毫无意义，而且对德国自己也是如此……马克思看到，必须相反用外国取得的经验去观察德国，以便对德国有清楚的认识”。^[1]71

其次，马克思通过重新退回到现实，实现了总问题的转换。阿尔都塞认为，青年马克思从意识形态后退到现实，同时收获了崭新的发现。“这双重的发现——一方面在歪曲了现实的意识形态的此岸，发现了意识形态所涉及的现实，另一方面在不了解现实的当代意识形态的彼岸，发现了一个新的现实，对青年马克思的思想演变起了决定性的作用。”^[1]70马克思抛弃了人的本质的理论基础，也就抛弃了人的本质总问题的整个体系。因为“每种思想都是一个真实的整体并由其总问题统一起来，抽出其中任一成分，整体就会改变意义。”^[1]48青年马克思长期停留在哲学的抽象中，重新退回到现实让他开始接触经济学，并同旧的总问题决裂。“这一决裂包括三个不可分割的理论方面：(1)制定出建立在崭新概念基础上的历史理论和政治理论……(2)彻底批判任何哲学人道主义的理论要求。(3)确立人道主义为意识形态。”^[1]222—223新的总问题与旧的总问题采用不同的结构体系，它采用了新概念，采用了新的理论基础“人类社会既是统一的，但在其各联结点上又是特殊的”^[1]225。也就是马克思关于实践的辩证唯物主义和历史唯物主义。它用特殊差异的具体观点，代替费尔巴哈关于“实践”的意识形态概念和普遍概念。

阿尔都塞认为，马克思的历史变革正是同人道主义的彻底决裂，才走向了科学理论。他鲜明地提出：“就理论的严格意义而言，人们可以和应该公开地提出关于马克思的理论反人道主义的问题；而且人们可以和应该在其中找到认识人类世界(积极的)及其实践变革的绝对可能性条件(消极的)。必须把人的哲学神话打得粉碎；在此绝对条件下，才能对人类世界有所认识。”^[1]225—226当然，他也明确界定，“理论反人道主义”只是反对人道主义的理论价值，而并非否认现实层面的人道主义，马克思把人道主义作为意识形态加以承认和认识。必须区分意识形态和科学理论的界限，不能把人道主义这种意识形态当作科学理论的马克思主义。因为意识形态只是一种求助于道德的思想体系，对于提供认识和解决问题没有实际作用，“它在任何情况下都不能自夸具有理论概念的属性”。^[1]245对意识形态实际概念的夸大会使马克思主义退回到意识形态的彼岸，无法真正地提出问题和解决问题。 五、阿尔都塞得与失：形式 胜利与实质失败

阿尔都塞旗帜鲜明地提出了“保卫马克思”的宣言，他在这场保卫马克思之战中是否取得胜利呢？笔者以为，就理论的历史合理性而言，他对当时错误思潮的揭露和批判作用以及后来结构主义的马克思主义流派的影响力，是他在形式上的胜利。就马克思主义本身而言，他并没有坚持马克思主义的观点，而是以一种结构式的形而上学强制来误读马克思，归根结底，他保卫的只是被他解构出来的“科学的马克思”，可谓实质的失败。

一方面，阿尔都塞在形式上直接批判了人本主义和经验主义两种极端化理解马克思主义的思潮。

阿尔都塞在《保卫马克思》的序言中交代了其思想产生的缘由：“历史把我们推到了理论的死胡同中去，而为了从中脱身，我们就必须去探索马克思的哲学思想。”^[1]2在人本主义的马克思主义思潮下，“人”无疑全面出场，马克思主义的科学性遭遇质疑。正是为了走出这种“理论的死胡同”，他要对马克思主义作出新的“解释”。历史给他提供了批判的舞台，这是他的理论能至少从形式上取得成功的重要原因。因为批判本身，既可以让错误的理论退出历史舞台，还能唤起人们对于马克思主义的真正思考。所以，一开始，他的理论就是作为人本主义的反题出现的。他针锋相对地提出，马克思主义是理论反人道主义，直接在理论上划清了马克思主义和人道主义的界限。

在批判人本主义的马克思主义的同时，阿尔都塞对经验主义进行了深刻揭露和批判。他揭露经验主义本质上是一种主观主义，它或者在建构哲学问题时基于预先规定的意识形态答案，或者在回答问题时遵循一种意识形态评判依据。如认为“马克思一定会发展为马克思主义”“马克思辩证法是对黑格尔的颠倒”等观点。各种经验主义及其变种威胁着马克思主义。他深感恢复马克思主义科学性的紧迫性，于是以总问题的认识方法来回击经验主义的分析目的论，以认识论断裂来表明马克思主义的理论立场。

阿尔都塞将批判经验主义和批判人本主义交织在一起，认为二者的共性在于只看到被意识形态遮蔽的马克思。所以他在理论上将科学与意识形态对立，把马克思主义纯粹理解为可实证的科学。他用科学性回击意识形态，保卫马克思主义的科学性立场，这是值得肯定的。阿尔都塞的理论对人本主义的马克思主义产生了很大的冲击，他在理论上对“人”的消解，是对西方人道主义传统的颠覆。他的理论因其历史合理性，被盛赞为是“对马克思主义所做的最为警觉的和最为现代的再阐释”^[2],并影响了整个西方马克思主义思想界。在此意义上，阿尔都塞保卫马克思之呐喊可谓有力。

另一方面，阿尔都塞从根本上消解了马克思思想的生成性和整体性，片面地将马克思主义科学性维度极端化。

首先，阿尔都塞消解了马克思思想的生成性和整体性。认识论断裂和总问题构成阿尔都塞思想的核心概念，由这一对概念的逻辑出发，他重新制造了两个完全异质的马克思，这是最为根本的对马克思思想生成性和整体性的否定。讽刺的是，阿尔都塞自认为总问题的分析方法能够把握马克思思想的内在整体性。事实上，一方面，自从马克思思想被断裂为两个异质的总问题后，他关注的已不是马克思思想的整体性，而是不同总问题之间的转换；另一方面，以总问题概括一段时期的思想，大大压缩和贬低了马克思思想的多重生成路径。例如，阿尔都塞认为青年马克思整体借用了费尔巴哈的人道主义总问题，他只是在说费尔巴哈说过或者想说但没说的话。“也就是说，马克思在这一时期竟然没有自己的‘话语’，这种逻辑多么令人难以置信！”^[3]青年马克思自己的思想已经完全被遮蔽了。再如，阿尔都塞认为马克思实现总问题的转换是以彻底抛弃第一个总问题为前提的，所以马克思主义在理论上拒斥一切意识形态，他试图否认马克思思想有任何继承性或思想史的关联，这无疑使马克思主义变成了无根之草。总之，阿尔都塞将动态的、复杂的马克思思想发展过程变成了静态的结构式片段。

需要说明，强调马克思思想的生成性和整体性，不是认同马克思前后思想的完全同质或马克思早期所有思想一定会发展为成熟时期思想；相反，应同意阿尔都塞对这两种倾向的揭露和批判。但是反对因为急于纠正这两种倾向，就用另一种极端的方法来看待马克思思想：否定马克思思想发展有任何连续性，制造两个对立的马克思——这正是阿尔都塞的症结所在。生成性和整体性是相互关联的，如果思想没有生成性的维度，那只能是片段式的孤立的言说，难成完整的体系，自然谈不上整体性；而把握不了思想的整体性，就无法理解思想的生成性维度，自然也难以真正理解思想本身。马克思主义作为一个公认的科学的理论体系，其理论生发的历史必然性以及理论的自治性，决定了人们无法忽略其理论内在的生成性和整体性。阿尔都塞完全忽略了这一点，因而他对马克思思想的分期带有一种形而上学的主观强制。

其次，阿尔都塞在理论上对人道主义矫枉过正，极端化地强调马克思主义的科学性。这是“与西方马克思主义哲学人本主义片面倾向必然互补的另一种片面的理论逻辑倾向”。^[4]阿尔都塞引入总问题与认识论断裂思想的根本理论指向：制造科学与意识形态的绝对对立，指认马克思主义是和意识形态对立的科学；再由人道主义本质是意识形态，得出“马克思主义是理论反人道主义”的论断。这其中有三点需要甄别。第一，科学与意识形态是否绝对对立。在这里笔者认为有必要替阿尔都塞澄清这一观点的论域，即在理论的职能上，科学与意识形态绝对对立。^③问题在于，即使在理论的层面，二者虽有区别，但也非绝对对立：因为意识形态中也有科学的成分，而科学中也会包括意识形态的成分。事实上，阿尔都塞后来在《自我批评材料》中也承认将意识形态与科学对立是一个失误。^④第二，阿尔都塞以科学和意识形态对立，来得出“马克思主义是理论反人道主义”的结论是否合适。既然科学和意识形态并不能作为对立面，那也不能绝对得出“理论反人道主义”，因为那样必然会得出在理论上将科学与人道主义完全对立的逻辑，最终造成对“人”的全面拒斥。第三，科学理论是否反“人”。在绝对的断裂思想下，为了强调马克思主义的科学性，阿尔都塞从理论上反对人道主义走向了完全反对“人”的极端地步。^⑤实际上，“在马克思的任何活动时期，人都没有‘死’”。^[5]在此问题上，人们需要辨别：科学理论反对何种意义上的人道主义？^⑥其实，科学理论不反对“个人在创造历史中的基本作用”，但是反对历史目的论意义上的人道主义。^[6]阿尔都塞走得过远，连人在历史中的基本作用一并否定了，他也由此将马克思主义的科学性推向绝对化、极端化。

可见，阿尔都塞在保卫马克思的立场上实则只是保卫马克思主义的科学性。由于他只承认科学的理论(认识)职能，而反对人在理论中的在场，因而马克思主义的实践观、认识论等都受到不同程度的威胁。理论和实践分离之后的马克思主义，连阶级基础也会丧失，最终沦为纯粹书斋里的学说。就连他所保卫的作为“科学理论”的马克思主义的科学性也大打折扣。阿尔都塞自以为他是用马克思主义的观点来理解马克思，实际上却是对马克思主义的悖离。他的“保卫马克思”之战，其形式上的胜利最终会因其自身理论悖结而被消解，以失败告终。

注释：
① “Problematic”，也被译作“问题式”“问题结构”等。为了和阅读文本一致，文章采用商务印书馆2010年版的译法，即“总问题”。
② 普鲁士国家没有实现改革，相反滑向了专制主义。
③ 因为阿尔都塞只承认科学的理论职能，同时否认意识形态有任何理论职能，所以他认为在理论上应该绝对地区分科学和意识形态的界限。但他并没有否认意识形态在其它领域存在的必要性和起到的作用。在这一点上，有学者忽略阿尔都塞的论述背景，一味指责阿尔都塞完全否定意识形态。日本学者今村仁司指出在此问题上学界对阿尔都塞的误解。参见：今村仁司所写的《阿尔都塞——认识论的断裂》，河北教育出版社2001年版，第149—150页。
④ 阿尔都塞在《自我批评材料》中承认：“而我却把意识形态这个含混的概念抬上了谬误和真理相对立的理性主义舞台，这就实际上把意识形态贬低为谬误，反过来又把谬误称作意识形态，并且在理性主义的舞台上开演了一出冒牌马克思主义的戏剧。”参见参考文献^[1]的附录。
⑤ 阿尔都塞认为：“必须把人的哲学神话打得粉碎；在此绝对条件下，才能对人类世界有所认识。”
⑥ 凯蒂·索珀区分了人道主义论点的两个层次，“即断言个人在创造历史中的基本作用和断言历史本身是一种固有的人的有目的的展示过程”。详见参考文献^[6]。